نظریه تفکیک یا روش علماء و فقهاء

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه
استاد سیّد جعفر سیّدان در اواخر 1313 ش در شهر مقدس مشهد دیده به جهان گشود و بعد از فراگیرى ادبیات فارسى در حوزه علمیه مشهد مقدس ادبیات عرب و فقه و اصول و کلام و فلسفه را در حضور استادان و آیات عظام خراسان، ادیب ثانى، میرزا احمد مدرس و شیخ هاشم قزوینى و شیخ مجتبى قزوینى و سیّد محمد هادى میلانى «رضوان اللَّه تعالى علیهم أجمعین» فرا گرفت بویژه از دو استاد أخیر بیشترین استفاده را برده حدود هشت سال از درس خارج فقه و اصول آیت اللَّه العظمى میلانى رحمه الله بهره گرفت. همچنین منظومه و اشارات و مشاعر و قسمتى از اسفار و معارف عالیه اهل البیت علیهم السلام و دروس اخلاق را از محضر آیت اللَّه شیخ مجتبى قزوینى رحمه الله بهره‏مند گشته و در زمره شاگردان بارز آن بزرگوار درآمد. معظم له سالیان متمادى است که به ترویج معارف اسلامى و تدریس در مجامع علمى و حوزوى اشتغال دارد هم اکنون نیز دانش پژوهان و طلاب از حوزه درسى (کلام و معارف) ایشان در مشهد مقدس استفاده مى‏کنند. حاصل این دروس در مباحث بنیادین اعتقادى تا این زمان شامل پانزده رساله که در آستانه چاپ قرار دارد و از این رساله‏ها میزان شناخت و شرح خُطبه 152 نهج البلاغه و رساله معاد از سلسله دروس ایشان بطبع رسیده است و مسئله جبر و تفویض در کنگره شیخ مفید رحمه الله نیز چاپ شده است، و آثار مخطوط شان عبارتند از: رساله تنظیمى و نفیس نفس از استاد شان آیت اللَّه شیخ مجتبى قزوینى رحمه الله و رسائل و کتب دیگر، از جمله یادداشتهائى در دروس معارف و کلام و خارج فقه و اصول استادانشان، همچنین بخشى از تلاشهاى علمى ایشان را مناظرات گسترده علمى با عالمان و صاحب نظران تشکیل مى‏دهد و یکى از آنها بنام مسئله‏اى از معاد بطبع رسیده است.

سؤال مکتب تفکیک را توضیح داده و روش صحیح را براى فهم معارف حقّه چه روشى مى‏دانید؟
جواب: بسم اللَّه الرحمن الرحیم مقصود از مکتب تفکیک جدا سازى گفته‏هاى بشرى از معارف وحیانى و حفظ خلوص معارف و شناختهاى اعتقادى مکتب اهل بیت، به دور از آمیختگى با نحله‏ها و مکتبهاى فلسفى و عرفانى بشرى است. عموم فقهاء امامیه بر استقلال و غناى معارف وحیانى اعتقاد داشته و تفکیک این حقایق را از افکار بشرى (فلسفى و عرفانى) ضرورى مى‏دانند بدین جهت از این دیدگاه به نام (نظریّه تفکیک) نام برده شده است. این مکتب، مکتب جدیدى نیست. این مکتب داراى واقعیتى است تاریخى که سابقه آن به صدر اسلام بلکه به بعثت رسول مکرم اسلام مى‏رسد و مبناى سلوک عموم فقهاء و علماء امامیه است. آرى تاریخ این مکتب تاریخ بعثت رسول مکرّم اسلام است، زیرا پیامبر گرامى اسلام افکار پیشین فلاسفه و عرفاء را که سابقه چند صد ساله دارند تکرار ننموده و حقایق دیگرى بیان داشته‏اند و مسائلى که آورده‏اند تنها در مورد حلال و حرام و طهارت و نجاست و بیان معاملات صحیح و باطل و دستوراتى براى زندگى (که البته آنها هم از أهمیّت بسیار برخوردار است) نبوده است بلکه مهمترین مسئله انبیاء و پیامبر گرامى اسلام تکامل بخشیدن بعقول و رشد ارواح و نفوس انسانى ومعارف الهیه است، آرى اسلام عزیز این آخرین مکتب وحى عالیترین حقایق را در مسئله خداشناسى و صفات حضرت حق و لقاء اللَّه و معرفت ربوبى و مسائل مربوط به جهان، به بشریّت عرضه داشته است، و در مباحث حدوث و قدم و جبر و تفویض و اختیار، قضاء و قدر، دعا و نیایش، حقیقت انسان و عقل و زندگى و عوالم قبل از این عالم و بعد از این عالم مطالب مهمه‏اى را ابلاغ و تبیین نموده است و از واضحات است که فقهاء امامیه عموماً با تکیه به این بیانات وحیانى، و با توجه به اینکه اصل اثبات خداوند متعال و رسالت نبى مکرم اسلام با تعقّل روشن اثبات گردیده است مطالب مهمه اعتقادى را تعقیب نموده و به آنها متعهد مى‏باشند.
بنابراین قسمت اول سؤال که «مکتب تفکیک چیست» در حدّ لازم توضیح داده شد.
قسمت دوم سؤال:
مطلب دیگرى که در سؤال مطرح شد این است که روش صحیح در فهم معارف حقّه چه روشى است؟
در این مورد گوئیم: با توجه به اینکه اساس حرکت صحیح، حرکت عقلانى است و آنچه سند و حجّت براى انسانها است همان درک روشن و خردمندانه است و عقل است که ابزار مختلف مناسب با کشف حقایق را بکار مى‏گیرد و حقایق را کشف مى‏کند. آرى راه و روش صحیح همان است که از نیروى نورانى عقل استفاده شود و آنهائیکه با راهنمائى عقل به حقانیّت وحى رسیده‏اند و وحى را بحکم عقل منبع وسیع و بى خطا و تبیین کننده حقایق مى‏دانند(1) بدیهى و روشن است که روش صحیح براى آنان در درک معارف حقّه، تعقّل و تفکّر در وحى و با چراغ عقل از این منبع وسیع و بى مانند استفاده کردن است.

سؤال: گاهى گفته مى‏شود با اینکه وحى را بحکم عقل پذیرفته و به آن رسیده‏ایم چگونه مى‏شود که براى کشف معارف، عقل را نادیده گرفته و آنچه بوسیله عقل حجت شده است میزان و ملاک قرار گیرد و عقل خود کنار زده شده و از حجّیت ساقط گردد و فقط وحى تکیه کار معارف حقه باشد.
جواب: در پاسخ سؤال اول مطالبى تذکّر داده شد که موردى براى این سئوال باقى نمى‏گذارد با این حال براى روشن شدن جواب، مطالب زیر یادآورى مى‏شود.
1 ـ بدیهى است مطالبى که عقل به روشنى آنها را مى‏فهمد و مورد قبول عموم عقلا است مسائلى محدود و انگشت شمار است و بسیارى از مسائل از شعاع نور عقل عموم عقلا بدور است و آنچه براى عموم عقلا روشن و از مدرکات أولیّه عقل است (مانند اینکه معلول بدون علت ممکن نیست و اجتماع ضدّین و اجتماع نقیضین محال است و دور و تسلسل باطل است و محیط اکبر از محاط است و مجموعه‏اى منظّم و هدف دار و حساب شده نشان دهنده علم و شعور است) تغییر ناپذیر و هرگز این مطالب از وحى گرفته نمى‏شود بلکه وحى به این مطالب روشن عقلانى ثابت شده و متکى است و هیچگاه چنین درک روشن عقلانى کنار زده نمى‏شود. و نیز آنچه بر اساس این حقایق روشن متکى است مورد قبول است.
2 ـ بدیهى است که عقل خطا نمى‏کند و اگر عقل که میزان درک مطالب است خطا کند میزانى براى شناخت صحیح از ناصحیح و حق از باطل نخواهیم داشت و هرگز مطلبى به ثبوت نخواهد رسید، ولى عاقل بخاطر علل مختلف مانند نرسیدن بمقدمات لازمه در درک مطالب و یا غلبه خواسته‏ها و هواهاى گوناگون نفسانى و یا عدم دقّت و أمثال آن اشتباه مى‏کند و از این جهت است که مى‏بینیم بزرگان از عقلاء در اکثر مسائل مهمه معارفى با یکدیگر اختلاف دارند، اختلافى بین نفى و اثبات و بسیار شگفت‏انگیز!
3 ـ هر کجا که مطالب منتسب به وحى با مدرکات أوّلیه و قطعیّه عقل مخالف باشد، وحیانى بودن آن مردود، و در صورت قطعیّت سند توجیه خواهد شد، گرچه چنین چیزى در مدارک وحیانى نیست، مگر آنکه قبل از هر توجیهى، وحى خود آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن ساخته است.(2)
بنا بر این هرگز عقل کنار زده نمى‏شود بلکه در مواردى که عقل دسترسى به آن ندارد از قبیل مسائل مربوط به معاد و عوالم بعد از این عالم و عوالم قبل از این عالم و مانند آن از وحى استفاده مى‏کند. و چون در مسائل اختلافى بین عقلاء مطلب از بداهت برخوردار نیست و الّا اختلاف نمى‏شد، وحى که به حکم روشن عقل پذیرفته شده است مرجع و حجّت خواهد بود و باید متوجّه بود که در بسیارى‏از موارد هم مدارک وحیانى تعلیم دهنده است و مراجعین به مدارک وحیانى متعلّم من ذى علم مى‏باشند.
از آنچه گفته شد بخوبى مى‏یابیم که با توجّه به محدود بودن شعاع عقل عموم عقلاء (به تصدیق همه عقلاء) و با توجّه به خطا کارى عاقل بحکم اختلاف فراوان در مطالب مهمّه و گرنه اختلاف در آنها نمى‏شد و با توجّه به پذیرفتن وحى به عنوان منبع وسیع و بدون خطا در تبیین حقایق، روش صحیح براى کسب معارف همان تعقّل در وحى و استفاده از مکتب وحى بحکم عقل مى‏باشد و عقل نیز در جایگاه ارزنده خود مستقر و ارزش خود را دارا است.
تذکر مهم
خطرى که در رعایت نکردن این روش حتى علاقه‏مندان به مکتب وحى را تهدید مى‏کند این است که اگر از روش تعقّل در وحى (آنچه وحى بودنش مستند و دلالتش روشن است) استفاده نشود چه بسا مطالب و مبانى نادرستى در نفوس افرادى که در جستجوى رسیدن به معارف و حقایق مى‏باشند، رسوخ کند و هنگامى که به وحى مى‏رسند و وحى را با آن موافق نمى‏بینند به توجیه وحى گرفتار شده تا آنجا که ضد وحى را مستند به وحى نموده و مستفاد از وحى مى‏دانند و از آنچه به آن دل بسته‏اند نمى‏توانند خود را آزاد نمایند و به ندرت افرادى این چنین متنبّه و مستبصر مى‏شوند، بعنوان مثال یکى دو نمونه‏اى از ده‏ها مورد از مباحث توحید و معاد یادآورى مى‏شود.
در مسئله توحید
کار به آنجا مى‏رسد که در کتاب ممّد الهمم در شرح فصوص الحکم تألیف یکى از معاریف فعلى فلسفه و عرفان(3) در ص 514 در ترجمه مطلب ابن عربى در فصّ هارونى چنین مى‏نگارد:
«موسى بواقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه مى‏دانست اصحاب عجل چه کسى را پرستش مى‏کردند. زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آنچه را حکم فرمود غیر آن نخواهد شد پس جمیع عبادتها عبادت حق تعالى است و لکن «اى بسا کس را که صورت راه زد» بنا بر این عتاب موسى برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل مى‏نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت. چه اینکه عارف حق را در هر چیز مى‏بیند بلکه او را عین هر چیز مى‏بیند (غرض شیخ در این گونه مسائل در فصوص و فتوحات و دیگر زُبر و رسائل‏اش بیان اسرار ولایت و باطن است براى کسانى که اهل سرّند. هر چند به حسب نبوت تشریع مقرّ است که باید توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت. چنانکه انبیاء عبادت اصنام را انکار مى‏فرمودند.)»
توجّه دارید که از مطالب قطعى قرآن و مکتب وحى که همه انبیاء بر آن اصرار داشته‏اند نفى جدّى شرک است و در خصوص پرستش گوساله سامرى عبارات شدید قرآن کریم در برخورد با گوساله پرستان تا آنجا است که توبه آنان به کشتن یکدیگر اعلام مى‏شود و حضرت موسى «على نبینا و آله و علیه السلام» غضبناک شده در حدّى که با حضرت هارون برخورد ناراحت کننده‏اى دارد.
آنگاه در عبارت مذکور مى‏گوید که ناراحتى حضرت موسى «على نبینا و آله و علیه‏السلام» براى منع نمودن هارون از عبادت عجل بوده است و به علاوه امضاى مطلب ابن عربى در بین الهلالین نوشته است که منع انبیاء از پرستش بُتها براى توده مردم بوده است نه اهل سّر و ولایت و باطن و شگفت‏انگیز است تناقض هائیکه در این عبارات وجود دارد.
اگر این چنین است که حق عین همه چیز است پس حضرت موسى و حضرت هارون یکى مى‏باشند و عتاب کردن یکى دیگر را چه معنى دارد، چه اینکه دیگرى در کار نیست اعاذنا اللَّه من هذه الزلاّت.
توجّه مى‏فرمائید که سر تا سر قرآن کریم با جدّیت تمام و قاطعیت توجیه‏ناپذیر نفى بت پرستى کرده و در خصوص گوساله پرستى نیز چگونه بشدت مبارزه کرده است(4) ولکن بخاطر شکل گرفتن نفس با مبانى فکرى خود (فلسفى و عرفانى) مى‏گوید که عبادت هر چیز عبادت خدا است و انبیاء توده مردم را از بت پرستى نهى نموده‏اند. در همین بحث توحید آخوند ملا صدرا چنین مى‏گوید: «عندما طلعت شمس الحقیقة و سطع نورها النافذ فى أقطار الممکنات المنبسط على هیا کل الماهیّات، ظهر وانکشف أنّ کلّما یقع علیه اسم الوجود، لیس الا شاناً من شئون الواحد القیّوم و لمعة من لمعات نورالانوار فما وضعناه اولاً بحسب النظر الجلیل من أنّ فى الوجود علة و معلولاً أدّى بنا أخیراً من جهة السلوک العلمى و النسک العقلى الى أن المسمّى بالعلّة هو الاصل و المعلول شأن من شئونه و طور من أطواره و رجعت العلیة و الافاضة الى تطور المبدء الاول باطواره و تجلیه بانحاء ظهوراته».(5)
و امّا در مسئله معاد
یکى از موارد در مسئله معاد این است که آخوند ملاصدرا در اسفار اصرار دارد بر اینکه عذاب براى خالدین در جهنم عذب و گوارا مى‏گردد، و چون مبانى و افکار ساخته و پرداخته ایشان و امثال ایشان در نفوسشان رسوخ کرده و براى خود مبنائى أخذ کرده‏اند و بر اثر شبهاتى به مطالبى انس گرفته‏اند، با اینکه مسئله عذاب و رنج‏و گرفتارى شدید و شکنجه‏هاى گوناگون براى خالدین در نار (معاندین با حضرت حق) از قطعیات قرآن و حدیث است.
با این حال گفته‏اند که خالدین در جهنم از آتش و دیگر وسیله‏هاى گرفتارى در دوزخ نه تنها رنج نمى‏برند بلکه بسیار خوش و خوشنود و در لذت کامل بسر مى‏برند.
آرى با اینکه قرآن کریم مى‏فرماید:
«خالِدینَ فِیهَا لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ العَذابُ وَلا هُمْ یُنْظَروُنَ»(6)
و مى‏فرماید: «وَما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ»(7)
و مى‏فرماید: «یُرِیدُونَ أَنْ یَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنْها وَ لَهُمْ عَذابٌ مُقِیْمٌ»(8)
و مى‏فرماید: «اِنَّ الَّذِیْنَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نارَاً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدلّْنا جُلُودَاً غَیْرَها لِیَذُوقُوا العَذابَ»(9)
و نیز در دهها آیه دیگر خلود در نار و گرفتارى و رنج را اعلام مى دارد. با این همه ملا صدرا در أدله خود بعنوان تأیید مطلب، از ابن عربى نقل مى‏کند:
«فهم یتلذذون بما هم فیه من نار و زمهریر و مافیها من لدغ الحیّات والعقارب کما یَلْتَذُّ أهل الجنّة بالظلال والنور ولثْم الحسان من الحور»(10)
و چون منتقل نشده‏اند که مخالفت با حقیقتى لا یتناهى و عظمت بى حدّ حضرت حق و عناد به اختیار با مالک مطلق و قدرت و جلالت نا محدود عذاب نامحدود را مستحق مى‏گردد و از آیه شریفه «وَ لَو رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ»(11) و جمله شریفه حضرت سجاد علیه السلام «و لقد کان یستحق فى اوّل ما همَّ بعصیانک کلَّ ما أعددت لجمیع خلقک من عقوبتک»(12) غفلت نموده‏اند.
و بخاطر شبهه کاملاً مردود (القسر لا یدوم) و امثال آن که در مباحث مربوطه به تفصیل بررسى و ابطال شده است به چنین مطلب ناصحیحى قائل شده‏اند.
که طینت خالدین در نار عوض مى‏شود و با دوزخ مناسب، بلکه اینان از ابتداء براى همین خلق شده‏اند و خداوند این چنین خواسته است و گفته‏اند همین است معناى «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرَاً مِنَ الِجنِّ وَالإِنْسِ»(13) و لام «لجهنم» را لام غرض بمعناى حقیقى گرفته‏اند و از اینکه این لام لاى عاقبت است بمانند «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمُ عَدُوَّاً وَ حَزَنَاً»(14) فراموش کرده‏اند تا آنجا که «وَ حِیْلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ»(15) را معنى کرده که در دوزخ به اصل اولیه خود بر مى‏گردند و در این دوران که عذاب نداشته‏اند بین آنها و آنچه اقتضاء اساس خلقت آنهاست فاصله افتاده است.
در هر حال مقصود تذکر به این خطر مهم است که وقتى انسان با پذیرش وحى از تعقّل در وحى غفلت مى‏کند، و از ابتدا با افکار خود و افکار بشرى در جستجوى معارف قرار مى‏گیرد، در نتیجه نفس انسان با مطالبى شکل مى‏گیرد که در برخورد با نصوص وحى این چنین به توجیه و تأویل بر ضد اصول وحى اصرار مى‏ورزد(16) اعاذنا اللَّه من هذه الزلات.

سؤال: گفته مى‏شود که فلسفه به عنوان ابزار در جواب ملحدین و منکرین خداوند متعال نقش مهم و اساسى دارد، و لذا از اهمیت بسیارى برخوردار است به اضافه این مطلب گویند: فهم مطالب دقیقه، خُطب و احادیث در گرو دانستن مبانى فلسفى است و بدون دانستن فلسفه نمى‏توان بدرستى از آنها استفاده کرد.
جواب: در جواب این سؤال به عرض مى‏رسد مطالبى که در کتب فلسفى مطرح است به دو بخش تقسیم مى‏شود.
بخش اول: بعضى از مسائلى که در کتب فلسفى مطرح است همان قواعد قطعیّه عقلیه است که عموم عقلاء در فطرتشان وجود دارد و همه قشرهاى از عقلاء در جوامع مختلف با توجه به همان قواعد، به کار خود پرداخته و مى‏پردازند.
گرچه عبارات اصطلاحى و علمى آن قواعد را ندانند مانند نیاز معلول به علت و عدم امکان تحقق معلول بدون علت و استحاله اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین و اینکه هر چه محدود است معلول است و هیچ معلولى نمى‏تواند قائم بالذات باشد و استحاله دور و تسلسل و حکایت کردن نظم مداوم از ناظم آگاه و توانا و مانند این مطالب و در هر نوشته‏اى هم که این مطالب روشن بحث شده باشد بهتر است از آن استفاده شود.
بخش دوم: مسائل مطرح شده در فلسفه، مسائل نظرى إختلافى است از قبیل اصالت وجود یا ماهیت، و وحدت وجود یا تباین وجودات، و وحدت تشکیکى و یا اطلاقى در وجود، و سرایت قاعده «الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد» بر ذات مقدس حق، و «الشى‏ء ما لم یجب لم یوجد»، و مسئله صورت و هیولى، و حرکت در جوهر، و «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء ولیس بشى‏ء منها» و مانند اینها،وازاین قسم است نتائجى که از این مطالب و امثال آن در فلسفه و حکمت گرفته شده است.(17)
و اما آنچه در پاسخ منکرین خداوند متعال و ابطال مقالات آنان از فلسفه استفاده مى‏شود از مطالب بخش اول است و آنها مسائل قطعیّه و قوانین بدیهیه فطریّه است که در همه علوم میزان مباحث و مورد قبول همگان و در فلسفه هم بحث شده است. و عرض شد که هر جا بهتر بحث شده باشد شایسته است از آن بیشتر استفاده شود و آن مسائل در قرآن و حدیث کاملاً مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و با همین قواعد و تسلّط به همین مطالب قطعیّه، خُطبه‏ها و احادیث معارفى و توحیدى روشن مى‏گردد.
و در این مسئله تردیدى نیست که این بخش در حقیقت در انحصار فلسفه نیست و مورد قبول همه است و آنچه مورد انتقاد است بخش دوم مى‏باشد.
و با توجه به بخش دوم که مورد اختلاف و از مباحث نظرى است روایات و خُطب روشن نشده بلکه با توجه به این بخش و اختلاف مبانى و نظرات گوناگون، تحیّر در فهم خُطب و احادیث بیشتر مى‏شود. بنا بر این آنچه ابزار ابطال مقالات منکرین حضرت حق و فهم خُطب و احادیث مشکله به آن وابسته است یک سلسله مسائل قطعى است و آنها از عمومیت نزد عقلاء برخوردار است و هر کس از تعقّلِ قویترى برخوردار باشد از آن خُطب و احادیثِ مشکله بهتر استفاده مى‏کند و آنچه مورد انتقاد است مسائل گفته شده در بخش دوم و تکیه بر ادله نظریه غیر متکى به ضروریات است که در فلسفه بسیار مطرح‏اند.
و به همین معنا کلام شیخ انصارى‏قدس سره در باب قطع کتاب رسائل نظر دارد: «و أوجب من ذلک ترک الخوض فى المطالب العقلیة النظریة لادراک ما یتعلق باصول الدین فانّه تعریض للهلاک الدائم والعذاب الخالد و قد اشیر الى ذلک عند النهى عن الخوض فى مسئلة القضاء والقدر»

سؤال: گفته مى‏شود که در بسیارى از نوشته و گفته‏هاى علاقه‏مندان به مکتب تفکیک اختلاف فلاسفه را دلیل بر بطلان روش فلاسفه دانسته‏اند در حالیکه این اختلاف در فقه هم بوضوح مشخص است و اختلاف فقهاء را دلیل بر بطلان روش آنها نمى‏دانید در این مورد چه توضیحى دارید.
جواب: در این مورد عرض مى‏شود که اگر مقصود از روش فلاسفه استفاده از عقل با تکیه بر اصول روشن عقلانى در جستجوى معارف و مطالب بودن است، چنین روشى هرگز ابطال نمى‏شود و معتقدیم که هر کس با این روش عقلانى حرکت کند به وحى رسیده و روشى را که گفتیم صحیح است انتخاب خواهد کرد(18). و استفاده از آن مسائل روشن عقلانى که در پاسخ سؤال قبل بعنوان بخش اول نامیده شد لازم، و راه رسیدن به حقایق همان است، و آنچه از اختلاف فلاسفه استفاده مى‏کنیم این است که در مسائلى که در پاسخ قبل با عنوان بخش دوم یاد شد و اختلاف اقوال. و اختلاف شدید در اکثر مسائل مهمّه نشان دهنده آن است که فلاسفه حرکت عقلانى به معناى حقیقى ننموده‏اند، نه اینکه نخواسته‏اند که عقلانى حرکت کنند بلکه نتوانسته‏اند که حرکت عقلانى داشته باشند.
زیرا اگر حرکت عقلانى مى‏بود این چنین اختلاف در مهمترین مسائل در حدّ نفى و اثبات بوجود نمى‏آمد.
و چنین اختلافى دلیل بر آن است که یا هیچ یک از طرفین اختلاف به واقع نرسیده‏اند و یا احتمالاً یکى از آنها بواقع رسیده و دیگران در اشتباه مى‏باشند در حالى که هر یک مدّعى رسیدن به حق و حقیقت مى‏باشند در نتیجه مى‏گوئیم که اختلاف مذکور در مسائل یاد شده نشان دهنده آن است که حرکت، حرکت عقلانى به معناى واقعى نیست بلکه بصورت حرکت عقلى است و چون عقل به روشنى ما را به وحى ارجاع داده است و متأسفانه با قبول وحى قولاً ولى عملاً همان روش معروف فلسفى(19) را که تقییدى در حرکت فلسفى نیست و از ابتداء به شرع و وحى و دیانت توجّهى نمى‏شود انجام شده است، عذرى در این اختلاف و اشتباه در کار نیست البته اگر اساس حرکت علمى گروهى بر اساس عقل و استفاده از وحى باشد و در برداشت از وحى با ضوابط مربوطه اختلافى بوجود آید بازهم مى‏گوئیم بیش از یکى از آنها احتمال درک واقع و رسیدن به حقیقت را ندارد و در این جهت که اختلاف نشانه نرسیدن به واقع است تفاوتى در کار نیست ولى در صورت اوّل طریق ناامنى را پیموده‏اند در حالى که حجّت عقلانى براى چنان حرکتى نداشته‏اند و در صورت دوّم با حکم عقل بر اساس حجّت حرکت کرده‏اند و معذورند.
با توجه به آنچه گفته شد مشخص گردید که روش فقهاء در فهم احکام نیز بخاطر اختلاف شان نشانه عدم وصول بعضى از آنها در موارد اختلاف به واقع مى‏باشد. ولى چون به تکلیف خود که مراجعه به کتاب و سنت و بیانات ائمه معصومین علیهم السلام است عمل نموده‏اند معذورند و خود هم ادعاى قطع ندارند ولى آنها که وحى را قبول نموده و در عین حال در رسیدن به معارف حقه رعایت وحى را نکرده و عملاً به همان تفکّر و تعقّل محدود خود اکتفاء نموده‏اند و به اختلاف شدید گرفتار شده‏اند معذور نمى‏باشند.
البته همان طور که در گفتار گذشته گفتیم در صورتى که براساس مکتب وحى که بحکم قطعى عقل قبول شده است در مسائل اعتقادى هم تحقیق کنیم و بازهم به اختلاف منجر گردد بدیهى است که احتمال رسیدن به واقع در یک قول بیشتر نخواهد بود ولى معذور خواهیم بود و از این نکته نباید غفلت کرد که در مسائل اعتقادى بحمداللَّه مطالبى که بعنوان وحى به ما رسیده است هماهنگ و بسیار به ندرت اختلافى دیده مى‏شود و با مراجعه به قرآن و حدیث این معنى بخوبى مشخص مى‏گردد و اگر در مواردى بظاهر اختلافى باشد وحى خود توضیح داده و روشن ساخته است که اختلافى نیست.

سؤال: اگر گفته شود که این مطلب مورد قبول است که دین غیر از فلسفه و عرفان است زیرا منشأ دین وحى الهى است ولى منشأ فلسفه تعقّل بشرى است و منشأ عرفان شهود نفس عارف است اما مطالب دیگرى را ملتزم مى‏باشند که مورد اشکال است از جمله اینکه اینان از تأویل پرهیز مى‏کنند و ظواهر را حجت مى‏دانند.
جواب: در این مورد مى‏گوئیم: اساس مطلب همان است که در سؤال فوق مورد قبول قرار گرفته است ولى مطلب آخر سؤال از جمله مطالبى است که بدون دلیل به مکتب تفکیک نسبت داده شده است. (در مکتب تفکیک از تأویل پرهیز مى‏شود و ظواهر را حجت مى‏دانند) با اینکه تأویل و توجیه در مواردى که درک بیّن عموم عقلاء بر خلاف آن ظاهر باشد از مسلمیات است و همان درک روش عقلاء بر خلاف آن ظاهر خود قرینه است براى آنکه آن ظاهر مراد نیست و باید آن ظاهر تأویل و توجیه شود منتهى مطلب این است که با توجه به اینکه گوینده در مقام تخاطب و تفهیم است و ظاهر گفتار آن مخالفتى با درک عموم عقلاء ندارد و قرینه‏اى بر اراده خلاف ظاهر آن گفتار نیست، به آن ظاهر اخذ شده و گفته مى‏شود که همان ظاهر مقصود مى‏باشد.
و اگر آن ظاهر با آنچه فردى خود خلاف عقل بداند ولى بسیارى از عقلاء بلکه عموم عقلاء خلاف عقل ندانند. همان ظاهر مقصود تلقى مى‏شود گر چه آن فرد که خود خلاف عقل مى‏داند البته نمى‏تواند آن ظاهر را بپذیرد و اگر در این درکش مقصر نباشد معذور است و این مطلب در گفته‏هاى گذشته به صورت زیر صریحاً در پاسخ سؤال دوّم تذکّر داده شد و گفتیم:
هر جا که مطلب مستند به وحى، با مدرکات اولیه قطعیه عقل مخالف باشد وحیانى بودن آن مردود و در صورت قطعیت سند توجیه خواهد شد گرچه چنین چیزى در مدارک وحیانى نیست مگر آنکه قبل از هر توجیهى وحى آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن ساخته است.
و در پاورقى همان صفحه به آیاتى مثال زده شده است.
ولى در صورتى که گفتار گوینده در حوزه لزوم تأویل که گفته شد نباشد تأویل بى مورد است و بهتر این است که با ذکر موردى از موارد بسیار مطلب روشن‏تر گردد.
در مسئله حشر جسمانى و اینکه همین بدن دنیوى در روز معاد مطرح است و روح به آن تعلّق مى‏گیرد، آیات شریفه قرآن نه تنها ظاهر بلکه بسیارى از آیات شریفه قرآن نصّ و صریح در آن است(20) و عموم عقلاء هم آن را ضد عقل نمى‏دانند ولى مى‏بینیم بخاطر مبانى ساخته افکار بشرى اختلافى، گفته مى‏شود که این آیات و آن همه روایات معتبره صریحه(21) باید تأویل شودو آنچه صحیح است این است که روح صورت مثالى باذن خداوند مى‏سازد و با آن خواهد بود و از بدن عنصرى خاکى خبرى نیست و یا اینکه تنها حشر، حشر روحانى محض است؛ در حالى که صراحت وحى در این مورد و ضد عقل نبودن آن در عبارت بسیارى از بزرگان بصورت شگفت‏انگیز آمده است که بعضى از آنها عبارات زیر است.
1 ـ مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب تجرید در مقصد ششم در مسئله چهارم مى‏فرماید:
«والضرورة قاضیة بثبوت الجسمانى من دین النبىّ صلى الله علیه وآله مع امکانه».
در این بیان مرحوم خواجه، هم امکان و ضد عقل نبودن معاد جسمانى را یادآورى نموده‏اند و هم اینکه معاد جسمانى از ضروریات دین اسلام است.
و مرحوم علامه در شرح این جمله مى‏فرماید: «و استدل على ثبوت المعاد الجسمانى بانه معلوم بالضرورة من دین محمد صلى الله علیه وآله و القرآن دلّ علیه فى آیات کثیرة بالنصّ مع انه ممکن فیجب المصیر الیه و إنما قلنا بأنّه ممکن لأنّ المراد من الاعادة جمع الأجزاء المتفرقة و ذلک جائز بالضرورة»(22)
در بیان این دو عالم بزرگ مسئله ضرورت دین و اینکه نص آیات گویاى معاد جسمانى مى‏باشد، یادآورى شده است.
2 ـ مرحوم آیة اللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى جامع المعقول والمنقول پس از بیان مطالبى در کتاب لوامع الحقایق فى اصول العقائد ج 2 ص 44 مى‏فرماید: «فانکار المعاد الجسمانى و عود الارواح الى الاجسام الذى یساعده العقل السلیم یخالف نص القرآن بل جمیع الادیان و انکار لما هو ضرورى الاسلام اعاذنا اللَّه من زلاّت الاوهام وتسویلات الشیطان».
و در چند سطر قبل این عبارت فرموده‏اند:
«وقع البحث فى انّ ما ینتقل الیه الارواح فى القیامة الکبرى و یوم الحساب هل هو عین الابدان العنصریة بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارک و تعالى کما یقتضیه الاعتبار... أو لا، بل تنتقل الى صورة المجردة التعلیمیة نظیر القوالب المثالیة و صور المرآتیه، ما وقع التصریح به فى القرآن الکریم هو الاول».
آرى از چنین تأویلاتى که با نصوص وحى مخالف و هیچ دلیل عقلى بر لزوم آن تأویل نیست بلکه بعضى از آن تأویلات ضد عقل هم هست پرهیز داریم و این افتخار را مکتب تفکیک دارد که با شبهات کذائى نصوص قرآن و فرمایشات أئمه هدى علیهم السلام را تأویل نمى‏کند اما مواردى که ظاهر مدرک وحیانى، ضد عقل باشد باید تأویل شود که البته در تمامى موارد این چنینى وحى خود بهتر از همه و قبل از همه تأویل و توجیه آنها را بیان فرموده است.

1) و آنها که به این حقیقت نرسیده‏اند بایستى با استدلال‏هاى عقلانى پس از اثبات خداوند متعال نیاز به وحى را ثابت و با ثبوت حقانیت وحى، صحت وسعه مسائل وحیانى ثابت مى‏گردد.
2) مانند آیه شریفه «جآءَ ربُّکَ و المَلَکُ صَفّاً صَفّاً»(الفجر/22) که در مدارک وحیانى بمعناى جاءَ أمْرُ ربِّک توجیه شده است و مانند آیه شریفه «إلى رَبّها ناظِرةٌ»(قیامت/23) که مقصود إلى رَحْمَةِ رَبّها ناظرَةٌ است و مانند آیه شریفه «فإذا سَوَّیْتُهُ و نفخْتُ فِیهِ مِنْ روُحِى»(حجر/29) که در مدارک وحیانى بیان شده و مقصود از این اضافه اضافه تشریفى است بمانند بیت اللَّه و امثال آن.
3) حسن زاده آملى
4) الف ـ قوله تعالى: «إنَ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أنْ یُشْرِکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دوُنَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکٌ بِاللَّهِ فَقَدْ إفْتَرى إثْماً عَظیماً. النساء/48 و نیز آیه 116 در انتهاء این چنین است «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَّلَ ضَلالاً بَعیداً»
ب ـ قوله تعالى: «وَ اِذْ قالَ موُسى لِقُوْمِهِ یا قَوْم إنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أنْفُسَکُمْ بِإتّخاذَکُمُ الْعِجْل فَتوُبوُا إلى بارِئِکُمْ فُاقْتُلوُا أنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لِکُمْ عِنْدَ بارِئِکُم فَتابَ عَلَیْکُم إنَّهُ هُوَ التَوّابَ الرَّحیم» البقرة/54
ج ـ قوله تعالى: «إنّ الَّذینَ اتَّخَذوُا العِجْل سَیَنالُهُم غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وِ ذِلَّةٌ فِى الحَیوةِ الدُّنْیا وَ کَذلِکَ نَجْزِى المُفْتَرینَ» الاعراف/152
د ـ قوله تعالى: «وَاُشْرِبوُا فِى قُلوُبِهِم العِجْلَ بِکُفْرِهِمْ» البقرة/93.
5) المشاعر ـ المشعر الثامن فى أنّ الوجود بالحقیقة هو الواحد الحقّ تعالى صفحه 53.
6) آل عمران/88 و البقرة/162.
7) البقرة/167.
8) المائدة/37.
9) النباء/56.
10) الاسفار الاربعة ـ فصل (28) فى کیفیة خلود اهل النار فى النار ـ 349/9
11) الانعام/28
12) الصحیفة السجادیة ـ دعاء 98 ـ اذا اعترف بالتقصیر عن تأدیة الشکر ص 185
13) الاعراف/ 179
14) القصص/8
15) سباء/ 54
16) آخوند ملا صدرا در عرشیه ص 66 مى‏گوید: «و أمّا أنا والّذى لاح لى بما أنا مشتغل به من الریاضات العلمیّة أنّ دار الجحیم لیست بدار نعیم و إنّما هى موضع الألم والمحن و فیها العذاب الدائم ...» و لکن مقصود ایشان خلود نوعى است که در ص 65 عرشیه به آن اشاره شده و گفته‏اند و ان کان الدوام فى کلاهما على معنى آخر و در اسفار 350/9 نیز به خلود نوعى قائل شده است و چنین مى‏گوید: فان قلت هذه الاقوال الدالة على انقطاع العذاب عن اهل النار ینافى ما ذکرته سابقاً من دوام الآلام علیهم. قلنا: لا نسلم المنافاة اُ اذ المنافاة بین عدم انقطاع العذاب عن اهل النار ابداً و بین انقطاعه عن کل واحد منهم فى وقت.
17) مانند سنخیت بین خالق و مخلوق، و اتحاد علم واراده حضرت حق، و قِدم عالم، ومعاد مثالى و منشاء بودن عالم بهشت براى نفس انسانها و قائم بودن به نفس بهشتیان، و عذاب تبدیل به عذب (گوارا) شدن در دوزخ و ...
18) قال أبوعبداللَّه علیه السلام: من کان عاقلاً کان له دیناً و من کان له دین دخل الجنة (اصول کافى، ج 1 ص 11)
19) در حاشیه منظومه «متصدین معرفة» را به چهار گروه تقسیم شده‏اند.
متن عبارت: قولنا المتصدین لمعرفة الحقائق وهم أربع فِرَق لأنّهم إمّا أن یصلوا إلیها بمجرّد الفکر أو مجرّد تصفیة النفس بالتخلیة والتحلیة أو بالجمع بینهما، فالجامعون هم الإشراقیون، والمصفّون هم الصوفیة، والمقصّرون على الفکر إمّا یواظبون موافقة أوضاع ملّة الأدیان وهم المتکلّمون، أو یبحثون على الاطلاق وهم المشّاؤون والفکر مشى العقل إذ الفکر حرکة من المطالب الى المبادى ومن المبادى إلى المطالب. شرح منظومه ـ بخش فلسفه ـ غرر فى ابحاث متعلقة بالإمکان ـ ص 68 ـ طبع انتشارات علمیه اسلامیه ـ 1368 ق .
20) در اینجا به برخى از آیات تذکر مى‏دهیم:
الف) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمیمٌ» یس/78.
ب) «لا اُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ الْلَوّامَة اَیَحْسَبُ الْاِنْسانُ اَنْ لَنْ نَجْمَع عِظامَه بَلى قادِرینَ عَلى اَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه» القیامة/1ـ4.
ج) «اِنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبوُرِ» الحج/7.
د) « ءَ اِذا کُنّا عِظامَاً نَخِرَةً قالوُا تِلْکَ اِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ فَانَّما هِىَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَاِذا هُم بِالسّاهِرَةِ» النازعات/11.
و) «ءَ اِذا مِتْنا وَ کُنّا تُراباً ذَلِکَ رَجْعٌ بَعیدٌ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْاَرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا کِتابٌ حَفیظٌ» ق/4ـ3.
ه) «وَ نُفِخَ فِى الصُّورِ فَاِذا هُم مِنَ الْاَجْداثِ اِلى رَبِّهِم یَنْسِلوُنَ قالوُا یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ المُرْسَلوُنَ» یس/51ـ52.
21) الف) عن ابى عبداللَّه علیه السلام قال: سئل عن المیت یبلى جسده، قال: نعم حتى لا یبقى له لحم و لا عظم الاّ طینته التى خلق منها فانها لا تبلى تبقى فى القبر مستدیرة حتى یخلق منها کما خلق اول مرة.
کافى 251/3 و بحارالانوار 43/7.
ب) قال امیرالمؤمنین‏علیه السلام: و اخرج من فیها فجدّدهم بعد اخلاقهم و جمعهم و تفریقهم ثم میّزهم لما یرید من مسائلهم عن خفایا الاعمال. نهج البلاغه خطبه 108 ص 335 و بحارالانوار 114/7.
22) شرح تجرید ص 406.

/ 0 نظر / 152 بازدید